Culture de la Critique : La critique juive de la culture des Gentils, une reprise (3)

Le sommaire des parties déjà traduites est à retrouver ici.


La théorie des différences individuelles quant à l’individualisme et au collectivisme, telle qu’exposée dans Separation and Its Discontents (chap. 1) prévoit que les Juifs, à cause de leur impulsion génétique et environnementale relativement forte dans le sens collectiviste, sont particulièrement attirés par ce genre de groupes. Sulloway, dans Freud : Biologist of the Mind a décrit l’aura religieuse et « quasi-sectaire » dont était imprégnée la psychanalyse – aspect qui correspond bien à l’idée que le judaïsme ne peut pas être compris sans saisir les mécanismes psychologiques qui sous-tendent la participation à des cultes religieux. Dans ces conditions, le parallélisme entre le judaïsme traditionnel et la psychanalyse, en tant qu’endogroupe soudé et autoritaire qui inculque à ses membres une conformité forcée, va bien au-delà de la simple structure formelle du mouvement. Il touche aussi à cette implication personnellement et profondément ressentie, qui satisfait des besoins psychologiques du même genre. Du point de vue développé dans mon ouvrage sus-cité, il n’est pas du tout surprenant que les organisations laïques construites et dominées par des Juifs, y compris les mouvement politiques de gauche radicale et l’anthropologie boasienne, aient fini par exercer leur attrait sur les mêmes systèmes psychologiques que, jadis, le judaïsme traditionnel. À un niveau élémentaire, le judaïsme implique un engagement vis-à-vis d’un groupe exclusiviste qui maintient activement des barrières entre l’endogroupe et le reste du monde.

Cette cohésion de groupe apparaît avec un éclat particulier dans le cas des intellectuels juifs qui ont continué de fonctionner en groupes soudés même après que l’antisémitisme de l’époque nazie les eut forcé à émigrer. Tel fut le cas de la psychanalyse et tel fut le cas de l’École de Francfort. I. L. Horowitz rapporte qu’un schéma semblable se retrouve chez les philosophes très influents du Cercle de Vienne.

Dans le monde intellectuel, la cohésion de ces groupe a favorisé la propagation de certains points de vue au sein des associations professionnelles universitaires (par exemple, le programme boasien dans l’American Anthropological Association, la psychanalyse dans l’American Psychiatric Association). Rothman et Lichter font remarquer que les Juifs formaient et dominaient des sous-groupes soudés et orientés politiquement à l’extrême-gauche, dans le sein des sociétés universitaires des années 1960. Ces deux auteurs ont documenté leur présence dans les domaines des sociétés officielles d’économie, de science politique, de sociologie, d’histoire et dans la Modern Language Association. Ils suggèrent aussi la présence, chez les savants juifs de cette époque, d’un projet politique plus vaste : « Nous avons déjà souligné les faiblesses de certaines de ces études [portant sur l’implication juive dans les mouvement politiques de gauche radicale]. Nous soupçonnons que nombre de « vérités » établies dans d’autres domaines des sciences sociales, à cette époque, sont affectées des mêmes faiblesses. L’acceptation de ces thèses (…) est sans doute autant liée à la modification du caractère ethnique et idéologique de ceux qui dominaient le monde des sciences sociales qu’à une véritable avancée de la connaissance » (Roots of Radicalism : Jew, Christians, and the New Left, p. 104). De son côté, Sachar fit remarquer que le Caucus fot a New Politics de l’American Political Science Association était « principalement juif » (A History of Jews in America, p. 804) et que l’Union of Radical Political Economists était à ses débuts marquée par une sur-représentation des Juifs. En outre, comme nous l’apprend Higham, le succès incroyable de la Personnalité autoritaire a favorisé l’ « extraordinaire ascension » des Juifs préoccupés d’antisémitisme au sein des départements de sciences humaines, dans la période de l’après-Deuxième Guerre mondiale (Send These to Me : Immigrants in Urban America, p. 154).

Dès lors qu’une organisation est dominée par une perspective intellectuelle, survient une énorme inertie intellectuelle, engendrée par ceci que les réseaux informels qui dominent les universités d’élite jouent le rôle de gardiens qui sélectionnent la génération suivante d’enseignants. Les aspirants, qu’ils soient Juifs ou Gentils, font l’objet d’un endoctrinement de haute intensité aux premier et deuxième cycles universitaires ; ils subissent une pression psychologique considérable en vue de les faire adhérer aux principes intellectuels fondamentaux qui sont au cœur du système de pouvoir de la discipline en question. Comme nous l’avons vu au premier chapitre, quand un mouvement intellectuel dominé par les Juifs franchit le cap de la prépondérance, il ne faut pas s’étonner que les Gentils soient attirés par les intellectuels juifs, en leur double qualité de membres d’un groupe prestigieux et socialement dominant, et de dispensateurs de ressources prisées.

La cohésion de groupe se manifeste aussi dans le développement de sectes idolâtres qui portent aux nues les réalisations de leurs dirigeants (l’anthropologie boasienne et la psychanalyse). De la même manière, Whitfield a rendu compte d’une certaine « adulation grotesque » à l’égard de l’universitaire sioniste Gershom Scholem (American Space, Jewish Time, p. 32). Daniel Bell, sociologue à Harvard et membte dirigeant des New York Intellectuals, disait de l’ouvrage de Scholem Sabbataï Tsevi : Le messie mystique, que c’était le livre le plus important de toute la période de l’après-Deuxième Guerre mondiale. Et la romancière Cynthia Ozick de proclamer : « Il y a certains ouvrages magistraux sur l’esprit humain qui modifient sa compréhension ordinaire de façon si inattendue et dans des dimensions si prodigieuses que toute la culture en est chamboulée : plus un seul objet n’échappe à l’éclairage étrange de ce nouveau savoir (…) L’accumulation d’intuitions fondamentales y est telle que cet ouvrage acquiert le pouvoir d’une force naturelle. L’œuvre de Gershom Scholem possède une force de ce genre et Sabbataï Tsevi, sa pierre angulaire, exerce sa pression sur la conscience avec toute la vigueur, non seulement de son érudition invulnérable qui vous submerge comme une marée montante, mais aussi de sa singulière intelligence de la nature humaine. » Whitfield fait ici le commentaire suivant : « À peine avait-on fini de lire le papier d’Ozick qu’Aristote en personne avait l’air d’un cancre, et même Freud était ravalé au rang d’un ‘judas donnant sur un couloir obscur’, alors que Scholem devenait un ‘radio-télescope qui balayait l’univers’ ». (À côté de cette promotion ethnique agressive, Scholem était peut-être considéré comme un penseur d’importance universelle à cause du fait qu’il minorait délibérément le particularisme juif dans ses ouvrages).

Il n’est pas inintéressant de faire remarquer d’autres exemples de groupes soudés d’intellectuels juifs, outre ceux que nous avons présentés aux chapitres précédents. Dans l’Espagne du XVIe siècle, un groupe concentré d’intellectuels judéo-convers se lièrent pour faire de l’Université d’Alcalá un bastion du nominalisme – doctrine largement considérée comme subversive du point de vue religieux (cf. Gonzalez, ‘The intellectual influence of Conversos Luis and Antonia Coronel in sixteenth-centry Spain’ in Marginated Groups in Spanish and Portugese History). Pour sa part, George Mosse a fait la description d’un groupe d’intellectuels gauchistes principalement juif dans l’Allemagne de Weimar, lequel « avaient atteint un certain niveau de cohésion grâce aux journaux qu’ils s’étaient appropriés » (Germans and Jews : The Right, the Left, and the Search for a « Third Force » in pre-Nazi Germany, p. 172). Dans le même ordre d’idées, Irving Louis Horowitz décrivit un « groupe organique’ d’intellectuels marxistes autrichiens de l’avant-Deuxième Guerre mondiale, qui « avaient en commun au minimum des origines juives, au maximum des orientations sionistes » (op. cit. p. 123). Il ajoute que ce groupe de marxistes autrichiens et l’École de Francfort « avaient des racines ethniques et religieuses communes (…) sans oublier le chevauchement entre réseaux et partisans de l’un et l’autre groupe », qui provenait en dernière analyse de l’unité de la juiverie allemande d’avant-guerre.

Il y a un autre exemple intéressant, qui est celui du groupe très soudé des intellectuels juifs néo-kantiens basé à l’université de Marbourg, sous la direction de Hermann Cohen, à la fin du XIXème siècle. Cohen (1842-1918), qui avait terminé sa carrière en enseignant dans un séminaire rabbinique, avait rejeté l’historicisme des penseurs volkish et des hégéliens, en faveur d’une version idéaliste du rationalisme kantien. Il se proposait de définir l’Allemagne idéale en des termes moraux universels à même de rationaliser la perpétuation du particularisme juif : « Un germanisme qui exigerait que je renonçasse à ma religion et à mon héritage religieux, je ne le reconnaîtrais pas comme un cadre national pourvu du pouvoir d’État et revêtu de son autorité (…) Un germanisme qui exigerait un tel abandon de la conscience religieuse ou même qui en approuverait l’idée à défaut de la réaliser, se trouverait en contradiction avec l’impulsion historico-mondiale du germanisme » (cité in Scwarzchild, « Germanism and Judaism » – Hermann Cohen’s normative paradigm of the German-Jewish Symbiosis’, in Jew and Germans from 1860 to 1933, p. 143).

L’École de Marbourg, comme l’École de Francfort, considère comme des impératifs moraux absolus l’existence du judaïsme d’une part, et d’autre part le refus de la définition ethnique de la nation allemande, qui en exclurait les Juifs. Dans l’utopie philosophique de Cohen, différentes « entités socio-historiques ne se fondent pas en une seule, mais vivent paisiblement et créativement l’une avec l’autre » (ibidem p. 140), expression qui fait écho au pluralisme culturel d’Horace Kallen, que nous examinerons au septième chapitre. Le groupe de Cohen était considéré par les antisémites comme vecteur d’un projet ethnique et Schwarzchild fait remarquer que « l’esprit du néo-kantisme de Marbourg était en fait lourdement déterminé par la judaïté de ses fidèles » (ibid. p. 145). On faisait communément le reproche à l’École de Marbourg de ré-interpréter les textes historiques de façon outrée, en particulier les textes d’auteurs juifs comme Maïmonide dont l’ethnocentrisme est bien connu, mais qui étaient interprétés comme illustrant l’impératif moral universel. Indice de tromperie ou d’auto-tromperie, il y a chez Cohen une tension entre son nationalisme allemand et ses déclarations de grande sollicitude envers les souffrances des Juifs d’autres pays, accompagnées d’appels les enjoignant à suivre l’exemple des Juifs allemands.

Pendant les années 1920 [aux États-Unis], existait une « coterie à part » d’intellectuels juifs (Lionel Trilling, Herbert Solow, Henry Rosenthal, Tess Slesinger, Felix Morrow, Clifton Fadiman, Anita Brenner), regroupée autour du Menorah Journal, sous la direction d’Elliot Cohen (qui fonda ensuite la revue Commentary). Ce groupe, qui fit dans une grande mesure cause commune avec les New York Intellectuals décrits plus haut, se consacrait à la promotion des idées du pluralisme culturel. (Horace Kallen, instigateur du pluralisme culturel en tant que modèle pour les États-Unis, était l’un des membres fondateurs de la Menorah Society.) Compte tenu de son projet politique foncièrement juif, ce groupe gravita dans les années 1930 autour du Parti Communiste et de ses organismes générés, dans l’idée que « la révolution socialiste et son extension constituent le seul espoir réaliste que les Juifs, parmi d’autres, ont d’échapper à la destruction » (in Wald, op. cit. p. 32). En outre, sans cesser d’adhérer à l’idéologie de l’internationalisme révolutionnaire, ce groupe « était hostile à l’assimilation par la culture dominante, conformément à son pluralisme culturel » (ibidem p. 43) – indication supplémentaire de la compatibilité entre universalisme gauchiste et non-assimilation juive, examinée au troisième chapitre.

Ayant fait ses premiers pas aux débuts des années 1950, un autre groupe centré autour d’Irving Howe et comprenant Stanley Plastrik, Emanuel Geltman et Luis Coser, mit sur pied la revue Dissent au moment où la coterie de PR s’éloignait à grands pas du socialisme révolutionnaire. Howe écrivit, en sus de ses articles de critique sociale gauchiste, de nombreux autres portant sur la littérature yiddish et l’histoire juive. Son livre Le Monde de nos pères manifeste une nostalgie de la sous-culture yiddish et socialiste de sa jeunesse. Dissent était très influencée par l’École de Francfort pour tout ce qui avait trait à la critique culturelle, en particulier par les ouvrages d’Horkheimer et Adorno et par les écrits d’Erich Fromm et d’Herbert Marcuse, fondés sur une synthèse de Freud et de Marx. De même, à l’époque de la Nouvelle gauche, le groupe radical Foundation for Policy Studies était centré autour d’un groupe d’intellectuels juifs.

Nous avons vu que chez les gauchistes, les communistes juifs tendent à se donner des mentors juifs et à idéaliser d’autres Juifs, Trotski en tête, en qualité de dirigeants et de martyrs de la cause. Même le mouvement néoconservateur a cherché son inspiration auprès de Léo Strauss, plutôt que chez des intellectuels conservateurs de la gentilité comme Edmund Burke, Russel Kirk ou James Burnham. Pöur Strauss, qui était un Juif très engagé, le libéralisme n’est que la moins mauvaise des options à choisir entre plusieurs autres encore moins acceptables (à savoir, l’extrême-gauche ou l’extrême-droite). Strauss se plaint des tendances assimilationnistes de la société libérale et de ses tendances à briser la loyauté de groupe, si fondamentale dans le judaïsme, à la faveur de « l’appartenance à une société universelle inexistante » (in Tarcov & Pangle, ‘Epilogue : Leo Strauss and the history of political philosophy’, in History of Political Philosophy, p. 909). La philosophie politique de Léo Strauss, favorable à un libéralisme démocratique, était conçue comme un instrument devant permettre la survie du groupe juif dans le monde politique d’après l’époque des Lumières. J. J. Goldberg fit remarquer qu’avant leur conversion, les futurs néoconservateurs étaient disciples du théoricien trotskiste Max Shachtman, juif lui aussi et membre important des New York Intellectuals (cf. également Memoirs of a Trotskyist d’Irving Kristol).

En ce qui concerne la psychanalyse et l’École de Francfort, et dans une moindre mesure l’anthropologie boasienne, nous avons vu que ces groupes soudés ont tous une coloration nettement autoritaire, et qu’à l’image du judaïsme traditionnel, il étaient très exclusivistes et intolérants face aux désaccords. Cuddihy fit remarquer que Wilhelm Reich avait le privilège d’avoir été exclu aussi bien du Parti Communiste d’Allemagne (pour ses idées « incorrectes » relatives aux causes du fascisme), que de la psychanalyse (pour cause de fanatisme politique) : « Reich voulut marier deux idéologues de la diaspora, Freud et Marx, mais il n’aboutit qu’à sa séparation d’avec les deux mouvements qui parlaient en leur nom » (The Ordeal of Civility, p. 106). Rappelons la description faite par David Horowitz du monde de ses parents qui étaient inscrits à une shul [une école, NdT] du PCUSA. Remarquons la mentalité séparant nettement l’endogroupe des exogroupes, le sentiment de leur supériorité morale, l’idée qu’ils forment une minorité persécutée par les goyim et les puissante coloration d’autoritarisme et de refus de tout désaccord :

Ce qu’avaient fait mes parents en entrant au Parti Communiste et en déménageant à Sunnyside, c’était revenir au ghetto. Il y avait le même langage privé, le même univers hermétiquement clos, la même attitude duale, montrant une face au monde extérieur et une autre à la tribu. Et surtout, il y avait la certitude d’être dans le viseur de la persécution et des lois spéciales et l’idée d’une supériorité morale sur la foule des goyim dans le monde extérieur. Il y avait aussi la même peur de l’expulsion pour hérésie, laquelle attachait les élus à leur foi.

La séparation nette entre endogroupe et exogroupes, telle que nous l’avons remarquée dans la coterie de PR, était tout aussi manifeste au sein des groupes politiques gauchistes, lesquels étaient principalement juifs à cette époque. William Phillips, rédacteur en chef de PR, écrivait :

Les communistes étaient passés maîtres dans l’art de maintenir une atmosphère fraternelle par laquelle ceux du dedans se distinguaient nettement de ceux du dehors. On ne pouvait pas quitter tout simplement le parti ; non, il fallait une expulsion. Une expulsion de la tribu mettait en mouvement une machinerie conçue pour transformer l’expulsé en authentique paria. On interdisait aux membres du parti de parler à l’ex-communiste et on déchaînait une campagne de dénigrement dont l’intensité variait en fonction de l’importance de la personne exclue. (A Partisan View : Five Decades of the Literary Life, p. 41)

Nous avons vu que la psychanalyse traitait les désaccords d’une manière comparable.

Ces mouvements tendaient à s’agréger autour d’un dirigeant charismatique (Boas, Freud ou Horkheimer) pourvu d’une puissante vision morale, intellectuelle et sociale, tandis que les partisans suivaient ces dirigeants avec une intense dévotion Leur zèle missionnaire et leur ferveur morale étaient chez eux, nous l’avons vu, des traits psychologiques profonds. Ce phénomène était visible dans la psychanalyse et l’anthropologie boasienne et aussi, ce qui est franchement ironique, dans la Théorie critique.

La théorie qui donnait à Adorno et Marcuse le sentiment d’accomplir une mission, que ce fût avant ou après la guerre, était une théorie du genre tout spécial : au milieu des doutes, elle était encore une source d’inspiration, au milieu du pessimisme, elle les aiguillonnait vers un salut qui passait par le savoir et la découverte. La promesse n’était ni accomplie, ni trahie ; elle était maintenue en vie (Wiggershaus, op. cit. p. 6).

Tout comme Freud, Horkheimer inspirait une loyauté intense qui se combinait à une insécurité personnelle (au moins à cause du fait qu’il tenait le budget de l’Institut), de telle sorte que ses vassaux à l’Institut, comme Adorno, se fixèrent à lui et jalousaient férocement leurs rivaux, dans l’espoir d’obtenir les faveurs du maître. « Adorno était disposé à s’identifier entièrement à la grande cause de l’Institut, mesurant toute chose à cette aune » (ibidem p. 160). Lorsque Leo Lowenthal, lui aussi membre de l’Institut, se plaignit du fait qu’Adorno montrait « un zèle qui n’était pas si éloigné de la rancœur », Horkheimer répondit que c’était précisément cela qu’il appréciait chez Adorno : « Pour Horkheimer, tout ce qui comptait, c’était que l’agressivité zélée d’Adorno – qui l’aidait à détecter les concessions faites au système universitaire bourgeois dans les ouvrages de Lowenthal, Marcuse, Fromm, et encore plus chez les autres – pût être canalisée dans les bonnes directions, à savoir celles qui seraient significatives du point de vue de la théorie sociale » (ibid. p. 163).

Le ralliement autour de dirigeants charismatiques (Leon Trotski, Rosa Luxembourg) est un trait apparent chez les Juifs d’extrême-gauche. Les New York Intellectuals feraient exception à cette règle, étant donné que ce groupe était relativement décentralisé et marqué par des querelles et des compétitions internes, aucune figure n’étant hissée sur le pavois à la façon de Freud ou de Boas. Toutefois, comme tant d’autres gauchistes juifs, ils avaient tendance à idolâtrer Trotski et comme nous l’avons vu, Sidney Hook joua un rôle décisif à la direction du groupe. Ils constituaient une coterie à part, autour de « petits magazines », dont les rédacteurs en chef exerçaient leur grands pouvoir et influence sur les carrières de ceux qui aspiraient à rejoindre leur groupe. Elliot Cohen, malgré sa faible présence en tant que rédacteur, exerçait une influence charismatique sur ceux qui écrivaient pour lui, en qualité de rédacteur en chef du Menorah Journal, puis de Commentary. Lional Trilling l’avait qualifié de « génie tourmenté » ayant influencé beaucoup de gens, lui-même y compris, dans l’odyssée qui les conduisit du stalinisme à l’anti-stalinisme, jusqu’aux rivages du néoconservatisme.

Les membres postulants de l’endogroupe idolâtraient typiquement les membres de l’endogroupe, comme des icônes culturelles. Norman Podhoretz évoqua cette « adoration fascinée avec des étoiles dans les yeux » (Making It, p. 147), dont faisaient l’objet les gens de PR au début de sa carrière. Les membres de l’endogroupe accordaient une « attention passionnée » aux autres membres du groupe (Cooney, op. cit. p. 249). À l’image de ce qui eut lieu dans la psychanalyse, des rameaux dissidents émergèrent de ces magazines, à l’initiative de gens qui avaient des vues esthétiques ou politiques quelque peu différentes, comme par exemple le cercle réuni autour de la revue Dissent et de son fondateur Irving Howe.

Cette tendance à se regrouper autour d’un dirigeant charismatique est un trait caractéristique des groupes juifs traditionnels. Ces groupes sont extrêmement collectivistes au sens de Triandis. Leur nature autoritaire et le rôle central du rabbin charismatique est particulièrement frappant. « Un haredi [un juif orthodoxe] (…) consultera son rabbin ou son rebbe hassidique sur n’importe quel aspect de sa vie. Il obéira à ses avis comme si c’était un commandement halakhique » (Landau, Piety and Power : The World of Jewish Fondamentalism, p. 47). « L’obéissance aveugle des haredim à leurs rabbins est l’une des caractéristiques les plus frappantes du harédisme pour un regard extérieur, aussi bien juif que non-juif » (ibidem p. 45). Les rebbes fameux sont révérés à l’image de quasi-divinités (il s’agit du tzaddikisme, ou culte de la personnalité), et de fait, une controverse éclata récemment, pour savoir si le rebbe loubavitch Schneerson était bel et bien le messie. Nombre de ses disciples le croyaient. Mintz a fait remarquer qu’il est fréquent que les juifs hassidiques prennent leur rebbe pour le messie (Hassidic People : A Place in the New World, p. 348 sq.).

Cette intensité du sentiment de groupe, focalisé sur un dirigeant charismatique, rappelle celle qu’on trouvait chez les juifs traditionnels d’Europe de l’Est, ascendants immédiats de ces intellectuels. Le dirigeant sioniste Arthur Ruppin fait le compte rendu suivant de son passage dans une synagogue de Galicie (en Pologne) en 1903.

Il n’y avait pas de bancs, et plusieurs centaines de juifs se tenaient debout en groupes très proches les uns des autres, ondulant dans la prière comme un champ de blé agité par le vent. Lorsque le rabbin apparut, l’office commença. Chacun tentait de se rapprocher le plus possible de lui. Il dirigea les prières d’une voix ténue et plaintive. Elle semblait faire naître une sorte d’extase parmi les auditeurs. Ils fermaient les yeux en se balançant violemment. La prière tonitruante avait des allures de tempête. Quiconque voyant ces juifs en prière aurait conclu que c’était le peuple le plus religieux de la terre. (Arthur Ruppin : Memoirs, Diaries, Letters, p. 69)

Ensuite, ceux qui étaient les plus proches du rabbin étaient animés d’un fort désir de manger toute nourriture qu’avait touchée le rabbin, et ses disciples conservaient les arêtes de poisson qu’il avait laissées, comme des reliques.

Comme le laisse présager la théorie de l’identité sociale, tous ces mouvements manifestent leur sentiment d’appartenance à un endogroupe considéré comme intellectuellement et moralement supérieur, combattant les exogroupes vus comme moralement dépravés et intellectuellement inférieurs (par exemple Horkheimer rappelait constamment aux siens qu’ils étaient de « rares élus » destinés à développer la Théorie critique). Au sein de l’endogroupe, les désaccords étaient canalisés dans un espace intellectuel étroitement confiné, et ceux qui franchissaient les bornes étaient tout simplement retranchés du mouvement. Les remarques faites par Eugen Bleuler à l’intention de Freud, au moment de quitter le mouvement psychanalytique en 1911, méritent d’être citées derechef puisqu’elles décrivent un aspect central de la psychanalyse et des autres mouvements que nous examinons dans le présent ouvrage : «  le ‘qui n’est pas avec nous est contre nous’ et le ‘tout ou rien’ sont nécessaires aux communautés religieuses et utiles aux partis politiques. Je peux donc comprendre ce principe, mais dans les sciences, je le considère comme nuisible. » (in Gay, A Godless Jew, p. 144-145). Tous ces aspects sont aussi au cœur du judaïsme traditionnel et s’accordent avec l’idée que l’un des traits élémentaires de toutes les manifestations du judaïsme est l’inclination à développer des structures sociales très collectivistes et pourvues d’un fort sentiment de la séparation entre endogroupe et exogroupe.

Auteur: Basile

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