Culture de la Critique : Chapitre 2, L’école boasienne d’anthropologie (première partie)

On peut retrouver ici l’index de la traduction.

N.B. : Quelques paragraphes concluant le chapitre 1 ont été ajoutés ici à la précédente partie depuis sa publication initiale.


Chapitre II – L’école boasienne d’anthropologie et le déclin du darwinisme en sciences sociales (première partie)

« Si nous considérions que l’ouvrage de Margaret Mead, Coming of Age in Samoa, relève de l’utopie et non de l’ethnographie, nous pourrions alors mieux le comprendre et ainsi nous épargner de nombreux débats inutiles. » (Robin Fox 1989, 3)

Plusieurs auteurs se sont exprimés au sujet des « changements radicaux » qui se sont produits en ce qui a trait aux buts et aux méthodes des sciences sociales, suite à l’entrée des Juifs dans ces disciplines1.

Degler note2 que la perte de terrain du darwinisme, en tant que paradigme fondamental des sciences sociales, résulte davantage de changements idéologiques que de l’émergence de nouvelles données empiriques. Il souligne également que les intellectuels juifs ont largement contribué au déclin du darwinisme et d’autres angles d’analyse biologique dans les sciences sociales américaines depuis les années 1930 (p. 200).

L’opposition des intellectuels juifs au darwinisme est connue de longue date3,4. En sociologie, l’avènement des intellectuels juifs dans la période précédant la seconde guerre mondiale a mené à un « degré de politisation auquel les pères fondateurs de cette discipline étaient totalement étrangers. Il ne s’agit pas seulement d’un remplacement des noms de Charles Darwin et d’Herbert Spencer par ceux de Marx, Weber et Durkheim, mais aussi du fait que la vision des États-Unis en tant qu’expérience consensuelle a cédé la place à une représentation de ce pays en tant que série de définitions en conflit les unes avec les autres »5.

Dans l’immédiat après-guerre, le domaine de la sociologie « comptait tant de Juifs que des blagues ont commencé à circuler à ce sujet : on racontait ainsi que les synagogues n’étaient plus nécessaires, le minyan [c’est-à-dire le nombre minimal de Juifs requis pour un service religieux communal] pouvant être trouvé dans les départements de sociologie ; on racontait également qu’une sociologie de la vie juive n’était pas non plus nécessaire, puisque les deux [ndt : la sociologie de la vie juive et la sociologie tout court] étaient devenus synonymes »6.

En effet, le conflit ethnique au sein de la sociologie américaine est similaire, en de nombreux points, au conflit ethnique dans le milieu de l’anthropologie américaine, qui fait également l’objet de ce chapitre. Dans ce dernier cas, le conflit opposait les scientifiques juifs de gauche et une vieille garde protestante qui fut éventuellement éclipsée7 :

La sociologie américaine a été aux prises avec une opposition venant des chercheurs et plus généralement de ceux qui reprochent aux sciences sociales son « degré de mathématisation insuffisant » [ndt : par comparaison avec les sciences plus « rigoureuses » que sont les mathématiques et la physique], ceux-ci étant davantage impliqués dans les dilemmes de la société. Dans ce combat, les protestants du Midwest, tenant d’une science positiviste, ont souvent été en conflit avec des Juifs de la côte Est qui, à leur tour, se battaient contre leur propre engagement marxiste ; d’éminents chercheurs, comme Paul Lazarsfeld de l’université Columbia, ont lutté contre la complaisance de leurs homologues autochtones.

Le présent chapitre met l’emphase sur le programme ethnopolitique de Franz Boas, mais il convient de souligner le travail de l’anthropologue structuraliste franco-juif Claude Lévi-Strauss, car il semble être mu par les mêmes motivations, bien que le mouvement structuraliste français, dans sa globalité, ne puisse être considéré comme un mouvement intellectuel juif.

Lévi-Strauss et Boas ont collaboré de façon importante, le premier ayant reconnu l’influence du second8. Lévi-Strauss a été, quant à lui, très influent en France, Dosse l’ayant décrit9 comme « le père commun » à Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes et Jacques Lacan. Il était très attaché à son identité juive et était fortement préoccupé par l’antisémitisme10. En réponse aux assertions selon lesquelles il serait « l’archétype de l’intellectuel juif », Lévi-Strauss a répliqué11 que :

Certaines attitudes mentales sont sans doute plus fréquemment retrouvées chez les Juifs qu’au sein des autres groupes […] des attitudes qui proviennent d’un profond sentiment d’appartenance à une communauté nationale, tout en sachant qu’il y a certaines personnes de cette communauté – dont le nombre va décroissant, il est vrai – qui vous rejettent. Cela contribue à entretenir une certaine sensibilité [ndt : chez les membres de la communauté juive], tout comme cette impression irrationnelle qu’en toute circonstance, l’on doit en faire un peu plus que les autres pour désamorcer les critiques potentielles [ndt : à l’endroit de sa propre personne ou de son propre groupe].

Tout comme plusieurs des intellectuels juifs dont cet ouvrage fait l’objet, les écrits de Lévi-Strauss visaient à mettre en relief les différences culturelles et à subvertir l’universalisme occidental, une prise de position qui confirme que la juiverie est un groupe n’ayant pas vocation à être assimilé.

Tout comme Boas, Lévi-Strauss réfutait les théories biologiques et évolutionnaires. Il avançait plutôt l’idée que les cultures, tout comme les langues, sont un regroupement aléatoire de symboles sans le moindre lien naturel avec leurs référents. Lévi-Strauss rejetait la théorie occidentale de la modernisation, étant plutôt favorable à l’idée qu’il n’existe pas de sociétés supérieures [ndt : aux autres].

Le rôle de l’anthropologue était d’être « naturellement subversif, ou un opposant résolu au traditionalisme » 12 au sein des sociétés occidentales, tout en respectant, voire même romançant les sociétés non occidentales13. L’universalisme occidental et les idées associées aux droits de l’Homme étaient vus14 comme des paravents visant à masquer l’ethnocentrisme, le colonialisme et le génocide :

Les travaux les plus importants de Lévi-Strauss ont tous été publiés à l’époque de la dislocation de l’empire colonial français, et ont grandement contribué à façonner la perception de cette époque des autres intellectuels. Ses écrits élégants produisaient un tel effet sur ses lecteurs, que ceux-ci en venaient, subtilement, à avoir honte d’être européens. […] Il évoquait la beauté, la dignité, et le caractère irréductiblement mystérieux des cultures du Tiers-Monde, qui ne faisaient que tenter de préserver leur caractère distinctif. […] Ses écrits ont eu tôt fait de semer le doute au sein de la nouvelle gauche. […] relativement au fait que les idées que l’Europe affirmait défendre – la raison, la science, le progrès, la démocratie libérale – étaient des armes culturelles spécifiquement européennes utilisées pour subtiliser aux non européens leur différence.

Degler souligne15 le rôle de Franz Boas dans la transformation anti-darwinienne des sciences sociales américaines : « L’influence de Boas sur les scientifiques sociaux américains en ce qui a trait aux questions raciales peut difficilement être exagérée. »

Boas s’est engagé dans le « combat d’une vie contre l’idée selon laquelle la race était l’une des principales sources de différences entre les différents groupes humains en ce qui a trait à leurs aptitudes mentales et sociales. Il a mené ce combat à terme par son incessante et implacable évocation du concept de culture ».

« Boas a, avec une facilité presque déconcertante, développé aux États-Unis le concept de culture qui, tel un solvant puissant, allait éradiquer les questions raciales de la littérature des sciences sociales »16.

Boas n’en est pas arrivé à ces conclusions par le biais d’une démarche scientifique objective17 visant à traiter d’une question controversée […] Il ne fait nul doute qu’il avait grand intérêt à collecter des arguments et autres éléments pouvant réfuter une idéologie – le racisme – qu’il considérait comme contraignant du point de vue de l’individu et donc non souhaitable pour la société […] il y a un intérêt persistant à promouvoir ses valeurs sociales au sein de la profession et du public.

Comme le souligne Frank18, « la prépondérance des intellectuels juifs au cours des premières années de l’anthropologie boasienne, ainsi que l’identité juive des anthropologues des générations subséquentes ont été minimisées dans les récits officiels de cette discipline. »

L’identité juive et la poursuite des intérêts juifs perçus, particulièrement à travers la promotion d’une idéologie faisant du pluralisme culturel un modèle pour les sociétés occidentales, ont constitué le « sujet invisible » de l’anthropologie américaine – invisible du fait de la dissimulation de l’identité et des intérêts ethniques de ses promoteurs par l’usage d’un discours aux relents scientifiques en vertu duquel cette identité et ces intérêts étaient illégitimes.

Boas est considéré comme appartenant à une famille « juive-libérale » dans laquelle l’influence des idéaux révolutionnaires de 1848 a été préservée. Il a développé un « positionnement libéral de gauche qui […] est à la fois scientifique et politique 19.

Boas a pris pour épouse un membre de son groupe ethnique20 et a été, dès son plus jeune âge, fortement préoccupé par l’antisémitisme21. Alfred Kroeber a relaté22 une histoire selon laquelle « [Boas] aurait révélé, de manière confidentielle, sans que l’on puisse toutefois en être certain,[…] qu’ayant été témoin d’insultes antisémites dans un café public, il a mis l’auteur des insultes à la porte, ce qui lui a valu d’être convoqué en duel. Le lendemain matin, son adversaire lui a présenté ses excuses ; mais Boas a tenu à ce que le duel ait lieu. Qu’elle soit ou non apocryphe, cette histoire est tout à fait cohérente avec la manière dont il est perçu aux États-Unis. »

Dans un commentaire révélateur sur l’attachement de Boas à son identité juive ainsi que sur son point de vue sur les Gentils, Boas a déclaré23, en réponse à une question l’interrogeant sur les raisons de ses relations professionnelles avec des antisémites tels que Charles Davenport, « si nous, Juifs, ne devions travailler qu’avec des Gentils exempts de tout sentiment antisémite, avec qui pourrions-nous réellement travailler ? ».

De plus, comme cela a été le cas au sein de la communauté juive au cours de nombreuses périodes de l’histoire, Boas était profondément aliéné de la culture des Gentils et y était particulièrement hostile, cette hostilité et cette aliénation concernant tout particulièrement l’idéal culturel de l’aristocratie prussienne24,25.

Lorsque Margaret Mead a voulu persuader Boas de la laisser poursuivre ses recherches dans les îles du Sud, « elle avait trouvé une manière sûre de lui faire changer d’idée. « Je savais qu’il y avait une chose à laquelle Boas accordait davantage d’importance encore que la direction empruntée par la recherche en anthropologie. Cette chose était qu’il se devait [ndt : par souci de cohérence idéologique] de se comporter en homme libéral, démocrate et moderne, et non comme un aristocrate prussien. » La manœuvre a fonctionné, car elle lui a permis de découvrir ses vraies valeurs personnelles »26.

J’en conclus donc que Boas était fortement attaché à son identité juive et qu’il était fortement préoccupé par l’antisémitisme. Sur la base de ce qui suit, il est raisonnable de supposer que son inquiétude relativement à l’antisémitisme a fortement influencé le développement de l’anthropologie américaine.

En effet, il est difficile de ne pas conclure que le conflit ethnique a joué un rôle de premier plan dans le développement de l’anthropologie américaine. Les vues de Boas étaient en conflit avec l’idée dominante de l’époque, à savoir que les cultures ont évolué en une série d’étapes de développement, nommément sauvagerie, barbarie, et civilisation. Ces étapes étaient associées aux différences raciales, et la culture européenne moderne (et principalement, je suppose, la détestée aristocratie prussienne), se trouvait au plus haut niveau de cette échelle.

Wolf présente27 l’attaque des Boasiens comme une remise en question « du monopole moral et politique d’une élite de Gentils qui a justifié sa domination en affirmant que sa supériorité représentait l’aboutissement du processus évolutionnaire. » Les théories de Boas visaient également à contrer les théories racialistes de Houston Stewart Chamberlain28 et d’eugénistes américains tels que Madison Grant, dont le livre The Passing of the Great Race, critiquait fortement29 les recherches de Boas concernant l’effet des facteurs environnementaux sur la taille du crâne. Il en résultait ainsi que “dans son message et dans ses objectifs, [l’anthropologie boasienne] était une science ouvertement antiraciste”30.

1. Liebman 1973, 213 ; voir aussi Degler 1991; Hollinger 1996; Horowitz 1993, 75; Rothman & Lichter 1982
2. Degler 1991, 188ff
3. Lenz 1931, 674
4. Voir les commentaires de John Maynard Smit dans Lewin [1992, 43]
5. Horowitz 1993, 75
6. Horowitz 1993, 77
7. Sennet 1995, 43
8. Dosse 1997 I, 15, 16
9. Dosse 1997 I, xxi
10. Cuddihy 1974, 151ff
11. Lévi-Strauss et Eribon 1991, 155-156
12. Cuddihy 1974, 155
13. Dosse 1997 II, 30
14. Lilla 1998, 37
15. Degler 1991, 61
16. Degler 1991, 71
17. Degler 1991, 82-83
18. Frank 1997, 731
19. Stocking 1968, 149
20. Frank 1997, 733
21. White 1966, 16
22. Kroeber 1943, 8
23. Sorin 1997, 632n9
24. Degler 1991, 200
25. Stocking 1968, 150
26. Degler 1991, 73
27. Wolf 1990, 168)
28. SAID, Ch. 5
29. Grant 1921, 17
30. Frank 1997, 741

Auteur: Lothar

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1 Commentaire sur "Culture de la Critique : Chapitre 2, L’école boasienne d’anthropologie (première partie)"

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Jacot
7 avril 2017 6 h 49 min

Toujours très intéressant, merci Lothar !

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