Culture de la Critique : Chapitre 1, Introduction et théorie (quatrième partie)

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Chapitre I – Les Juifs et la critique radicale de la culture des Gentils : Introduction et théorie (quatrième partie)

En effet, cette haine intense de ceux qu’ils voient comme leurs ennemis semble être une caractéristique psychologique majeure des Juifs. Il doit être souligné que Schatz1 a noté qu’alors que tous les communistes polonais de l’entre-deux-guerres haïssaient leurs ennemis, les communistes juifs avaient, d’une part, plus d’ennemis [ndt : plus de gens ou groupes de gens qu’ils percevaient comme tel] et, d’autre part, éprouvaient une haine plus profonde à l’égard de ces ennemis.

Tel que discuté plus en détails au chapitre 3, ces groupes communistes étaient en fait très cohésifs, et, de surcroît, tout à fait analogues aux groupes juifs traditionnels de par leur structure et leur orientation psychologique. L’idée que les communistes juifs éprouvent davantage de haine envers leurs ennemis est tout à fait cohérente avec celles présentées au chapitre 8 de PTSDA et au chapitre 1 de SAID, ce qui indique que les Juifs peuvent être vus comme porteurs de systèmes d’identité sociale hypertrophiés et d’une forte prédisposition aux structures sociales collectivistes.

Cette plus forte intensité envers les groupes n’appartenant pas à la juiverie et ceux qu’ils perçoivent comme leurs ennemis pourrait n’être qu’une manifestation affective de ces tendances. D’ailleurs, le chapitre 7 de PTSDA présente une synthèse des éléments qui indiquent une forte compartimentation de la vie affective des Juifs – celle-ci est caractérisée tout à la fois par des interactions sociales positives avec les autres membres de leur groupe, réels ou perçus, et par une hostilité marquée envers les membres d’autres groupes, réels ou perçus.

La théorie de l’identité sociale permet également de prédire que l’activité intellectuelle juive sera dédiée au développement d’idéologies qui mettent en avant une identité sociale qui leur est propre, dans un contexte d’opposition aux catégories sociales définies par les antisémites. Ce thème a été, au cours de l’histoire, couramment utilisé pour faire l’apologie du judaïsme sur le plan religieux2, mais des auteurs juifs sécularisés s’en sont également saisis. Castro (1954, 558) décrit les tentatives des intellectuels néo-chrétiens de « défense de la lignée hébraïque » contre les insultes antisémites au temps de l’Inquisition. L’évêque Converso de Burgos avait dit : « Ne croyez pas pouvoir m’insulter en traitant mes ancêtres de Juifs. Il est évident qu’ils le sont, et j’en suis fier ; car si l’ancienneté est synonyme de noblesse, qui d’autre peut alors remonter aussi loin dans le temps ? ». Le Juif, descendant des Maccabées et des Lévites, est « noble de naissance ». Castro3 souligne que l’un des thèmes retrouvés dans la littérature néo-chrétienne de cette période était celui de « l’estime pour l’homme appartenant aux classes sociales inférieures et marginalisé. » La catégorie [ndt : sociale] à laquelle les Juifs estiment appartenir est présentée de manière résolument positive.

De façon intéressante, l’idéologie humaniste des Conversos valorisait le mérite individuel, par opposition à la nature corporatiste de la société chrétienne des Gentils4. Reflétant l’importance du conflit entre Juifs et Gentils à cette époque, les chrétiens considéraient que le mérite individuel était une forme d’égarement par rapport à la religion (e.g. par rapport à l’identité de groupe) plutôt que par rapport à l’effort individuel : « au XVIème siècle, le déséquilibre de l’échelle des valeurs s’est encore accentué, ce qui a introduit le concept selon lequel il était davantage important d’établir qui était la personne que d’évaluer sa capacité de travailler et de penser » 5. L’idéologie présentant le mérite individuel comme la base sur laquelle reposent toutes les autres valeurs, promue par les Conversos, peut donc être vue comme une arme pour le combat contre les catégories de l’identité sociale au sein desquelles ils s’estiment dévalorisés.

L’envers de la médaille est que les Juifs ont souvent mal réagi aux représentations d’eux-mêmes qui, tout en étant le fait d’auteurs juifs, leur attribuaient des caractéristiques négatives ou socialement désapprouvées. Par exemple, Philip Roth a été largement critiqué par des individus et organisations juives pour avoir dépeint les Juifs d’une telle manière, ou du moins pour l’avoir fait aux États-Unis, où ses écrits étaient accessibles aux antisémites 6. Alors que la raison la plus évidente de la formulation de ces critiques est que de telles représentations puissent alimenter l’antisémitisme, Roth7 suggère également que « ce qui fait le plus mal [ndt : dans ces représentations négatives] […] est leur effet direct sur certains juifs. « Vous avez heurté les sentiments de beaucoup de gens en révélant des choses dont ils ont honte » ». Les critiques formulées à l’endroit de Roth impliquent que le groupe [ndt : des Juifs] doive être représenté de manière positive ; en effet, la littérature juive a, le plus souvent, positivement représenté les Juifs8. Ces mêmes critiques reflètent également l’analyse de l’aveuglement de soi dont font preuve les Juifs, présentée au chapitre 8 de SAID. La honte [ndt : qu’éprouvent les Juifs] découlant du fait que beaucoup de gens aient conscience des actions et des comportements des Juifs n’est qu’à demi consciente, et toute atteinte à cet aveuglement est nécessairement accompagnée d’un conflit psychologique sérieux.

L’importance des processus d’identité sociale dans l’activité intellectuelle juive a été précédemment relevée par Thorstein Veblen (1934). Veblen a souligné la prééminence des universitaires et des scientifiques juifs en Europe et relevé leur tendance à l’iconoclastie. Il a remarqué qu’alors que les Lumières ont enlevé aux intellectuels juifs la capacité d’affirmer sans tracas leur identité religieuse, ceux-ci n’acceptent pas d’emblée les structures intellectuelles de la société des Gentils, sans la moindre critique. Veblen suggère qu’en s’engageant sur la voie de l’iconoclastie, les Juifs soumettent en réalité à la critique le système de catégorisation sociale de la société des Gentils – un système de catégorisation dans lequel le Gentil est à l’aise, mais pas le Juif. Le Juif « ne porte pas […] cet héritage, spécifique aux Gentils, d’idées préconçues conventionnelles qui ont été préservées, du fait de l’inertie d’habitudes de longue date et qui, d’une part, contribuent à rendre le Gentil sain d’esprit conservateur et complaisant et, d’autre part, a pour effet de brouiller la vision intellectuelle de ce même Gentil, et, ultimement, de le rendre intellectuellement sessile 9.

En effet, les scientifiques sociaux juifs ont, au moins par moments, été au fait de ces liens : Peter Gay10 cite le passage suivant provenant d’une lettre rédigée par Sigmund Freud, dont l’aversion pour la culture occidentale est décrite au chapitre 4 du présent ouvrage :

« Parce que j’étais juif, je me suis trouvé être immunisé contre beaucoup de préjugés qui étaient de nature à limiter les autres [ndt : les non-Juifs] dans l’utilisation de leur intellect, et, en tant que juif, j’étais préparé à me trouver du côté de l’opposition et à ne pas bénéficier de l’approbation du « bloc majoritaire » ». Dans une lettre ultérieure, Freud a dit que l’acceptation de la psychanalyse « requiert de se préparer, dans une certaine mesure, à être seul contre tous – une situation à laquelle personne n’est davantage familier qu’un Juif11.

Il s’agit là d’une sorte d’aliénation par rapport à la société hôte. L’intellectuel juif, selon l’intellectuel new-yorkais et radical politique Irving Howe, a tendance à « se sentir éloigné de la société [ndt : hôte] ; à adopter, presque comme un droit inaliénable, un point de vue critique envers les doxas, à estimer qu’il n’a pas sa place en ce monde »12.

De Solomon Maimon à Normon Podhoretz, de Rachel Varnhagen à Cynthia Ozick, de Marx et Lassalle à Erving Goffman et Harold Garfinkel, de Herzl et Freud à Harold Laski et Lionel Trilling, de Moses Mendelssohn à J. Robert Oppenheimer et Ayn Rand, Gertrude Stein et Reich I et II (Wilhelm et Charles), il y a une structure dominante, en lien avec une impasse commune et un même destin, qui s’impose à la conscience et au comportement de l’intellectuel juif en Galut [exil] : avec l’avènement de l’émancipation juive, lorsque les murs du ghetto s’effondrent et que les shtetlach [les petites villes juives] commencent à disparaître, la juiverie – tel un anthropologue ébahi – entre dans un monde étrange, pour y découvrir un peuple étrange observant un halakah [code] étrange. Ils observent ce monde avec consternation, avec étonnement, colère et objectivité punitive. Cet étonnement, cette colère, et cette objectivité vindicative de [ndt : l’homme] marginal constituent autant de récidives ; ils sont parvenus jusqu’à notre époque parce que l’émancipation juive est toujours en cours à ce jour.13

Bien que la critique intellectuelle résultant des processus d’identité sociale n’ait pas forcément pour but de réaliser un quelconque objectif concret du judaïsme, ces éléments de théorie sont fortement cohérents avec l’idée que l’activité intellectuelle juive puisse viser à influencer les processus de catégorisation sociale d’une manière qui bénéficierait aux Juifs. Les chapitres subséquents présentent les éléments sur lesquels s’appuie l’idée que les mouvements intellectuels juifs ont promu des idéologies universalistes destinées à l’ensemble de la société et pour lesquelles l’importance de la dichotomie Juif-Gentil a été minimisée et n’a pas d’importance théorique.

Ainsi, par exemple, les conflits sociaux ne résultent, du point de vue marxiste, que de conflits économiques entre les différentes classes sociales au sein desquelles la compétition pour les ressources entre différents groupes ethniques est ignorée. La recherche en identité sociale prédit que l’acceptation [ndt : par la société] d’une telle théorie réduirait l’antisémitisme puisque la dichotomie Juif-Gentil n’est pas de première importance dans l’idéologie universaliste.

Finalement, l’on a de bonnes raisons de supposer que les points de vue des minorités sont susceptibles d’exercer une grande influence sur les comportements de la majorité14. La recherche en identité sociale indique que le point de vue d’une minorité donné, a fortiori lorsqu’il présente une grande constance interne, peut avoir un impact :

[…] car il fait naître la possibilité d’une alternative au point de vue consensuel de la majorité, jusqu’alors pris pour acquis et non remis en question. Les gens peuvent soudainement apercevoir des fissures sur la façade du consensus de la majorité. De nouveaux problèmes et de nouvelles questions surgissent et nécessitent que l’on s’y attarde. Le statu quo n’est plus accepté passivement comme s’il s’agissait de quelque chose d’immuable, de stable et de l’unique et légitime arbitre de la nature des choses. Les gens ont la possibilité de changer de croyances, de points de vue, de coutumes, entre autres choses. Et vers quoi se tournent-ils ? L’une des avenues possibles est la minorité active. Par définition et intrinsèquement, cela fournit une solution conceptuellement cohérente et élégamment simple aux problèmes qui, du fait de son activité [ndt : de la minorité], empoisonnent désormais la conscience collective. Dans le langage de l’« idéologie » […], les minorités actives ont pour objectif de remplacer l’idéologie dominante par une autre, nouvelle.15

L’une des composantes essentielles de l’influence des groupes minoritaires est la constance intellectuelle16, et un thème important de ce qui suit sera que les mouvements intellectuels dominés par les Juifs ont présenté un haut niveau de cohésion et ont souvent été caractérisés par une pensée dichotomique marquée mettant en opposition, d’un côté, leur propre groupe et, de l’autre, les autres – une caractéristique historique du judaïsme. Toutefois, puisque ces mouvements étaient destinés à être embrassés par les Gentils, il était nécessaire que l’importance de l’identité de groupe juive ou des intérêts de groupe juifs aux yeux des militants soit minimisée.

Un tel résultat est également cohérent avec la théorie de l’identité sociale; Le degré auquel des individus peuvent être influencés dépend de leur volonté d’accepter la catégorie sociale dont est issue l’opinion divergente. Les Juifs tentant d’influencer la société dans laquelle ils vivent [ndt : la société des Gentils], ceux-ci ne pourront affirmer publiquement leur identité juive, ni ouvertement affirmer leurs intérêts que si ces mouvements parviennent pas à influencer les personnes qu’ils ont ciblées. Conséquemment, l’implication juive au sein de ces mouvements a souvent été sciemment dissimulée, et les structures intellectuelles elles-mêmes étaient formulées en utilisant des termes universalistes de manière à minimiser l’importance de la dichotomie Juif-Gentil.

De plus, puisque la propension d’un individu donné à accepter une influence dépend de sa propension à s’identifier aux attributs caractérisant un certain groupe, les mouvements ont non seulement été conceptualisés de manière universaliste plutôt que en des termes exprimant un particularisme juif ; ils ont également été présentés comme usant des plus hauts standards en matière de morale et d’éthique. Comme le souligne Cuddihy17, les intellectuels juifs ont acquis la conviction que le judaïsme avait été investi d’une « mission dans le monde occidental », selon laquelle la civilisation occidentale serait confrontée à une forme de moralité spécifiquement juive. Ces mouvements constituent d’importants et concrets exemples de cette tendance, ancienne mais récurrente, des Juifs à se considérer comme une « lumière pour les peuples », tel que montré dans SAID (Chapitre 7).

Cette rhétorique de la condamnation morale des autres groupes représente ainsi une version séculaire de l’idée centrale portée par les intellectuels Juifs d’après l’époque des Lumières, voulant que le judaïsme constitue un guide moral pour le reste de l’humanité. Mais pour établir leur influence, ils ont été obligés de minimiser l’importance de l’identité et des intérêts juifs, deux éléments au cœur de ces mouvements.

Le haut niveau de cohésion groupale, caractéristique des mouvements étudiés dans le cadre de cet ouvrage, a été accompagné du développement de théories qui, en plus de présenter une forte constance intellectuelle, pouvaient prendre, comme dans le cas de la psychanalyse et de la théorie politique radicale, la forme de systèmes herméneutiques pouvant expliquer n’importe quel évènement à la lumière de leurs schémas interprétatifs. Et bien que ces mouvements se soient réclamés de la science, ils ont inévitablement fait entorse à ses principes fondamentaux en ce qu’ils représentaient une forme de quête individuelle dans le monde de la réalité (se référer au chapitre 6).

Même si le degré d’influence qu’ont eu ces mouvements intellectuels et politiques sur la société des Gentils ne peut être déterminé avec certitude, les éléments présentés dans les chapitres qui suivent sont fortement compatibles avec l’idée que les mouvements intellectuels, dominés par les Juifs, ont été une condition nécessaire au triomphe de la gauche intellectuelle dans les sociétés occidentales vers la fin du XXe siècle.

Aucun individu rallié aux thèses évolutionnaires ne devrait s’étonner du fait que la théorie sous-jacente à tout ce qui a été discuté jusqu’ici implique que dans tout type d’activité intellectuelle, il peut y avoir, à la base de celle-ci, une guerre ethnique, tout comme il n’y a pas lieu de s’étonner du fait que les idéologies politiques et religieuses reflètent généralement les intérêts de leurs créateurs. L’idée dont devraient réellement douter les évolutionnistes est celle de la possibilité même d’expliquer, de manière désintéressée, les comportements humains par le biais des sciences sociales.

Cela n’implique pas que tous les scientifiques sociaux fortement attachés à leur identité juive aient pris part aux mouvements étudiés aux chapitres suivants. L’unique implication est que l’identité juive et ce qui est perçu comme des intérêts juifs ont constitué une puissante force motrice pour les meneurs de ces mouvements, ainsi que pour beaucoup de leurs militants. Ces activistes-scientifiques avaient une forte identité juive. Ils étaient particulièrement préoccupés par l’antisémitisme et ont consciemment développé des théories visant à démontrer que les agissements des Juifs étaient sans rapport avec l’antisémitisme, et que, dans le même temps (dans le cas de la psychanalyse et de l’École de Francfort), l’ethnocentrisme des Gentils ainsi que leur participation à des mouvements antisémites cohésifs étaient autant de symptômes d’une psychopathologie.

Collectivement, ces mouvements ont remis en question les fondements moraux, politiques, culturels et économiques de la société occidentale. Il deviendra évident que ces mouvements ont servi certains intérêts juifs avec une certaine efficacité. Il deviendra également évident, toutefois, que ces mouvements ont souvent été en conflit avec les intérêts culturels et, ultimement, avec les intérêts génétiques de larges pans des peuples non-juifs d’origine européenne des sociétés occidentales de la fin du XXème siècle.

1.Schatz 1991, 113.

2.PTSDA, Ch. 7.

3.Castro 1954, 559.

4.Faur 1992, 35.

5.Castro 1971, 581; mots en italique dans le texte.

6.Roth 1963.

7.Roth 1963, 452.

8.Alter 1965, 72.

9.Veblen 1934, 229.

10.Gay 1987, 137.

11.Gay 1987, 146.

12.Howe 1978, 106.

13.Cuddihy 1974, 68.

14.Pérez et Mugny 1990.

15.Hogg et Abrams 1988, 181.

16.Moscovici 1976.

17.Cuddihy 1974, 66n.

Auteur: Lothar

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